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形式质料关系价值探析——以亚里士多德形而上学和康德哲学为例

形式质料关系在西方哲学中具有极其重大的价值,但目前国内学界对此关注还不够。因此,本文尝试分析这种价值,以期引起学界和专家学者的思考。从西方思想史来看,形式与质料的关系更多地出现在形而上学中;在形而上学中,形式与质料的关系更频繁地被应用于亚里士多德形而上学和康德为任何一种能够作为科学出现的形而上学奠基的形而上学(对人类纯粹理性的批判考察)中。因此,本文着重从这两大形而上学体系出发,分析形式质料关系的价值。一、形式质料关系是亚里士多德形而上学的基石古希腊哲学开始提出寻求万物的本原,亚里士多德提出“实体”是事物的本原。实体的构成和生成是亚里士多德形而上学所关注的最重要的问题。在回答实体如何构成和生成时,亚里士多德提出了著名的“四因说”,即质料因、动力因、形式因和目的因。亚里士多德指出,所谓“质料因”也就是“构成一个物件而本身继续存在着的东西”,[1]质料也就是物质本身;“动力因”是“变化或停止的来源”;[1]“目的因”也就是“做一件事...  (本文共6页) 阅读全文>>

《理论观察》2016年05期
理论观察

论善在亚里士多德与康德幸福论中的不同地位

亚里士多德认为拥有德性包含三个条件:首先,他必须对所做之事有意识地知其为善或说知其是有德性的;其次,他必须自愿去做;最后,他必须长此地以往践行这种品质。这与康德追求的“有一言能终身行之”的普遍道德法则具有异曲同工之妙。换言之,亚里士多德的三个条件也是康德的条件。以纯粹明确的道德自身为目的为法则,且终身行之。但虽以同样的条件出发,亚里士多德则驶向了善、幸福与德性三者含混同一,而康德则界定了三者,德性自身就是义务、为有德而有德,德福相称才构成至善。一、亚里士多德幸福论中善的地位(一)善与幸福的关系亚里士多德在其著作《尼各马可伦理学》开篇写道,“每种记忆与研究,同样地,人的每种实践与选择,都以某种善为目的。”[1]目的既可以因自身之故称为目的,也可是为了实现其他目的的手段。显然,后者相较前者处于次要位置。而最终的目的则是自因的最高善,我们行为的一切目的都是为了趋向它,“亚里士多德谈论的善有两种意义:具体的善和最终的善。具体的善是一个具...  (本文共2页) 阅读全文>>

《牡丹江大学学报》2008年05期
牡丹江大学学报

试论亚里士多德和康德对“德性”的解释

一、亚里士多德对“德性”的解释亚里士多德对“幸福”的定义里包含有“德性”这个词:幸福就是合乎德性的灵魂的现实活动。德性一词在幸福的定义里占有如此重要的地位,亚里士多德当然要对这个词作出详细的解释。据亚里士多德本人的记载,苏格拉底认为“德性就是知识”,他认为这种说法是错误的。“因为一切知识都涉及理性,而理性只存在于灵魂的认知部分之中。按他的观点,一切德性就都在灵魂的理性部分中了。这样,就可以推出:由于他把德性当成知识,就摒弃了灵魂的非理性部分,因而也就摒弃了激情和道德。因此,像这样对待德性是不正确的。”[1]他认为把德性当成知识还会导致矛盾。苏格拉底认为任何东西都是有用的,但从德性是知识这一命题中却能得到德性是无用的结论。因为在知识中,只要一个人知道知识是什么,就可以成为知识的专门家,就象知道什么是医学的人马上可以成为医生。但在德性中这种结果是不会出现的。因为知道公正的人不会马上变得公正,其他德性的情况也是如此。由此可以推出德性实...  (本文共3页) 阅读全文>>

《道德与文明》2012年04期
道德与文明

出于/为了自身——道德哲学致思的亚里士多德-康德范式(上)

本文节选并修改自我对廖申白教授的《伦理学概论》(北京师范大学出版社2009年8月出版,下文简称《概论》)所作的一篇未完成的长篇评论文章。在本文中,我试图讨论我和廖申白教授(以及麦金太尔)之间的一个分歧,这个分歧关涉对西方道德哲学史的理解。在我看来,廖申白教授的《概论》总体上受麦金太尔的思路影响,在解释西方道德哲学的发展嬗变时,凸显了“亚里士多德→斯多亚派→康德”这一从古典到现代的转变脉络,并刻画了现代“正当”观念从古典“良品”(virtue/)①观念(和“善”观念)中析出的理路逻辑。也就是说,像麦金太尔一样,廖申白教授也把“亚里士多德→斯多亚派→康德”脉络解释为西方道德哲学的一个形态转变过程,即从古典良品伦理学转变为现代义务伦理学②。在这种解释模式中,“正当”(以及其他如“责任”、“义务”)概念似乎被赋予了某种“现代”色彩,而“良品”(和“善”)被赋予了更多的“古典”色彩。诚然,上述解释模式借由麦金太尔的巨大影响在当代世界道德哲...  (本文共11页) 阅读全文>>

《道德与文明》2012年05期
道德与文明

出于/为了自身——道德哲学致思的亚里士多德-康德范式(下)

综合本文的上半部分,我们可以看到,亚里士多德的幸福论以及相关的良品和实践观念,已经越来越远地偏离了康德批判的主观幸福论的路向。正是因为如此,我倾向于认为,康德对幸福论所作的批判根本就不是针对亚里士多德的。那么,康德的靶子是谁呢?这一靶子康德本人实际上在其著作(如《实践理性批判》)中作了明确的指示,那就是伊壁鸠鲁派①。不过,即使是针对伊壁鸠鲁派,我以为康德实际上也打错了靶子,只不过这种错误并不是康德首犯,而是他继承自斯多亚派的。我们知道,伊壁鸠鲁派视快乐而不是亚里士多德式的幸福为至善或最高善,认为人的终极目的就是追求快乐。这一思路在晚期希腊时代(或者说希腊化时代)长期为斯多亚派诟病和批判,其理由主要在于,他们把伊壁鸠鲁派所说的快乐等同于口腹之欲,认为伊壁鸠鲁派成员都是一些只关心口腹之欲的下贱胚子②。这实际上是对伊壁鸠鲁派的一种误解③。因为伊壁鸠鲁派除了把快乐视为至善或最高善之外,也把快乐主要解释为心灵的宁静,而要达致心灵宁静,他们...  (本文共12页) 阅读全文>>

《内蒙古大学学报(哲学社会科学版)》2015年03期
内蒙古大学学报(哲学社会科学版)

从亚里士多德四因说角度解读康德的自由任意

康德哲学是古希腊哲学理念在启蒙时代理性精神熏陶下的精彩再现,他可以被称为近代的亚里士多德。康德担当了一个调和者的角色,承接着唯理论和经验论之间的论争,将天赋观念和经验材料糅合在自身的先验逻辑思维中,但也遗留下来现象与物自身相互分裂的体系断层。认识论上这种两重世界的区分,可以类比于柏拉图本体论上理念世界和感官世界的区分。康德穷其一生所解决的难题,即现象和物自身的统一性,这在一定程度上也是亚里士多德要超越柏拉图的地方。具体而言,康德从其独特的因果性自由概念中衍生出任意行动的四种原因,并以此为基础在人与自然的系统性和历史性的整体中展示了现象和物自身的统一。这种运思方式类似于亚里士多德从实体及其四因中寻求两重世界之统一性的做法,本文将重心放在对任意行动之动力因、目的因和形式因的论证分析上。一、自由任意的动力因自由是关于那种在现象和本体之间造成因果性联结的能力的理念,一个不产生现象中结果的理知原因不能被称为自由的,所以康德在《道德形而上学...  (本文共6页) 阅读全文>>